POLÍTICA NO BARBARIE

El cambio es una cualidad connatural de las sociedades porque los seres humanos, que son los que las componen son cambiantes, como también sus relaciones. Eso conlleva finalmente, constantes transformaciones, institucionales, culturales y valóricas.

A lo largo de los siglos, los diversos grupos y conjuntos humanos han sufrido rupturas y cambios de todo tipo, paulatinos, superficiales, a veces incluso imperceptibles; otras veces tremendamente abruptos, brutales, violentos. De esa forma, las sociedades han evolucionado, pero también muchas veces han retrocedido.

Ese avance o retroceso ha dependido mucho de cómo los miembros presentes de una sociedad, canalizan y asimilan los cambios en el presente, teniendo en consideración las experiencias del pasado y lo que esperan del futuro.

Siglos de cambios, conflictos, guerras, matanzas, hambrunas, parecen haber indicado que las sociedades prosperan de mejor manera desde la paz, no desde el aniquilamiento y la destrucción mutua. La guerra en cualquiera de sus formas no es progreso realmente. El cambio derivado en un fin destructivo, finalmente se convierte en el dios Saturno devorando a sus propios hijos.

La Política es una respuesta a la necesidad de canalizar el cambio y el antagonismo mediante la deliberación, sin tener que llegar al aniquilamiento y la destrucción. Es decir, y tal como dice Fernando Mires, surge para evitar la barbarie, y constituir “un medio de intercomunicación entre subjetividades múltiples”. Esto no implica ausencia de antagonismo y divergencia, sino que el reconocimiento de las disputas y la búsqueda de soluciones dentro de un marco pacífico, donde el argumento marca la pauta.

La Democracia surge de la ética de la argumentación. De reconocer a otros como igualmente respetables en el debate público. De la idea de que las partes se persuaden mediante la fuerza de los argumentos, mediante la palabra, y no a través de la fuerza del garrote.

Surge entonces como un mecanismo para establecer una sociedad política, y así salir de la barbarie que implica el antagonismo traducido en guerra. Como un instrumento para evitar que las discrepancias -siempre presentes entre los seres humanos- sean canalizadas de manera violenta y destructiva. En otras palabras, de manera inhumana.

Cuando la violencia y la agresión surgen en medio de la política, no puede haber Política porque no es posible la ejercer la palabra, porque no hay deliberación, y por tanto no hay paz entre los seres humanos, y mucho menos democracia. Por eso, una dictadura fascista, comunista o militar, jamás puede ser considerada una democracia, porque siempre suprimen la palabra y el debate.

Nuestras clases políticas han cometido un error garrafal. Han buscado mantener de manera tozuda, un orden general que fue funcional para propiciar un proceso de cambios pacífico, pero que después de veinte años de cambios, ha derivado en un stato quo inviable para los ciudadanos.

Su error ha sido considerar –al igual que todo dictador- que el orden vigente es la última palabra, que es un orden último, final e inalterable, y no un orden momentáneo que puede y debe ser debatido, polemizado, y que puede cambiar según cambia la sociedad y los ciudadanos mismos.

Contrario a lo que piensan, con su actitud no protegen la paz social, ni a la democracia, ni el orden, ni la estabilidad, sino que alejan al debate político del uso de la palabra, y lo acercan al filo del garrote y la barbarie.

Esa erosión, que es la degradación de la sociedad política -que significa nada más ni nada menos que la paulatina primacía del uso del garrote por sobre el de la palabra- conlleva el riesgo de que grupos y sujetos anti políticos, que consideran erróneamente la coacción y la destrucción como principios políticos válidos de ejercer (es decir, que no aplican la ética de la argumentación en ningún caso), tomen parte e incluso control de un proceso de cambios que, para ser exitoso, debería ser esencialmente pacífico.

Las reversiones autoritarias o el surgimiento de dictaduras siempre han surgido y han estado marcadas por la supresión paulatina del uso de la palabra en el debate público, a favor del uso del garrote, de la violencia, el terror y la coacción, que no son más que expresión de la barbarie humana.

Quienes valoramos la Democracia, la Libertad y la Política, debemos reencauzar los cambios -sus conflictos y antagonismos- hacia la Política. Es decir, hacia el debate y la polémica constante en el espacio público. Debemos guiarnos como ciudadanos hacia el uso de la Palabra.

Para ello, con lo primero –y quizás lo único- que debemos ser consecuentes es con la ética de la argumentación, que no es otra cosa que el respeto a los derechos humanos, ante cualquier prepotencia de los gobiernos presentes y futuros. Cualquiera que sea éste y el lugar donde nos encontremos. Esa es la única forma de ser consecuentes con lo que profesamos. 

ES EL PRIVILEGIO…

Todos conocen el cuento de Robin Hood, pero muchos lo mal entienden. La mayoría lo resume a una idea simplona de justicia –aunque muy presente- en que el héroe de Sherwood roba a los ricos para darles a los pobres. Y listo, se hizo justicia.

Pero la leyenda anónima no narra eso, sino la oposición de un noble contra la prepotencia del Estado a manos de un gobernante, el príncipe Juan sin Tierra, que entre otras cosas recurría a la coacción y la amenaza en el uso de la fuerza, para hacerse de las riquezas de campesinos, sobre todo de aquellos que se oponían a su dominio o cuestionaba sus métodos.

Es decir, Robin Hood no se oponían a la desigualdad o la pobreza como la mayoría presume erróneamente. Se enfrentaba esencialmente al privilegio que el tiránico Juan construía a punta de coacción sobre la gente, para él y su séquito de seguidores, a quienes prometía tierras e inmunidades varias (pues “estaba convencido de que los normandos eran una clase superior y de que sólo a ellos les correspondía el poder”).  ¿Le suena?

Todos esos privilegios los construía, pasando a llevar derechos tan básicos de las personas -que campesinos y artesanos respetaban de manera consuetudinaria desde hace siglos- como el respeto a la propiedad de otro, el ser dueño del producto del trabajo, y el derecho a llevar a cabo libres intercambios. Es decir, pasando a llevar los medios económicos voluntarios y pacíficos. Y desconociendo el valor del trabajo y del esfuerzo.

Por eso, contrario a lo que se piensa, Robin Hood no era un igualitarista sino un libertario. No robaba a quienes tenían más por el hecho de tener más, sino a quienes se habían adueñado de la riqueza de otros, por medio del uso o amenaza en el uso de la fuerza, ya sea mediante invasión, robo o fraude, como eran los impuestos arbitrarios del rey Juan.

Robin Hood finalmente parecía defender una especie de cláusula lockeana o una teoría de la intitulación, donde la propiedad es ilegitima si surge del fraude, la invasión o el robo; y es legítima sólo si surge del trabajo, la herencia, la donación y el libre intercambio. Por ello, al asaltar los cargamentos con tributos para el rey Juan (que no es lo mismo que salir a asaltar a cualquiera por tener más) estaba  ejerciendo el principio de rectificación.

La discusión actual en torno a la desigualdad y la igualdad conlleva el mismo error de interpretación en cuanto a la historia de Robin Hood. La mayoría cree que el problema de la desigualdad se soluciona “reasignando recursos” –incluyendo coacción-, quitándoles a unos –a los que se considera ricos- para darles a otros –que se considera pobres- como si todo fuera estático.

Un error habitual ligado con lo anterior, es culpar al abstracto libre mercado –la falta de Estado, regulación- de las desigualdades, sin tomar en cuenta la propia acción estatal en favor de los privilegios existentes. Se olvida que el rey Juan y sus amigotes mercantilistas, no se hacían ricos por actuar en el libre mercado, sino por su monopolio en el uso de la fuerza, para, entre otras cosas, cobrar impuestos a destajo a quienes se les antojaba (nunca a sus amigos obviamente).

El rey Juan -al igual que muchos vulgos liberales- no era un genuino defensor del libre mercado y la propiedad privada, sino al contrario, era un estatista perverso, que usaba el poder coactivo para apropiarse de manera ilegítima de lo que otros producían -cobrando impuestos- mientras al mismo tiempo favorecía a sus círculos cercanos con lo típico, exenciones tributarias y subsidios.

Pocos visualizan que el problema de fondo que aqueja a nuestras sociedades, es el mismo que ha aquejado a todas las sociedades en la historia, y ese inconveniente no es la desigualdad, sino que la estructura de privilegios que se ha constituido históricamente desde el poder, tal como lo hacía el rey Juan. Es decir, desde un poder organizado y coactivo, surgen toda clase de privilegios y por ende desigualdades. Y en esto, da lo mismo quien detenta ese poder o los creativos nombres que se coloque (líder revolucionario, eterno, el mejor gobernante, el libertador, etc).

Las cargas impositivas como las que el rey Juan imponía, y que Robin Hood recuperaba, se sustentaban no en un orden espontáneo, sino en una vieja forma de “captación de riqueza, ahora llamada regulación económica”, el derecho a cobrar impuestos, primero por gracia divina, ahora por gracia del derecho positivo.  Todos, mecanismos de poder, a favor de de las castas y élites dominantes y parasitarias del rey de turno. Y en eso, lo que erróneamente se llama desregulación, más bien opera la mano de lo que llamamos  Estado, o sea, el monopolio en el uso de la fuerza.

A lo largo de la historia, los privilegios de clase y de las castas de diversa índole, no surgen de un supuesto orden espontáneo, ni de un estado de naturaleza, ni del darwinismo económico, ni del libre mercado, sino de la acción notoria y coactiva del Estado  (sin importar las formas y nombres que este ha tomado a lo largo de los siglos). Piense en los monarcas de antaño como el rey Juan ¿Cómo surgían sus privilegios y su poder y riqueza, que aún son vigentes? ¿Por una cuestión espontánea, por libre competencia y libre intercambio?

Estos errores de interpretación llevan a errores en las soluciones propuestas, incluso al filo del totalitarismo en nombre de la igualdad. Equívocamente, la respuesta que algunos ven ante la coacción, es más coacción. Así, algunos plantean que las ciudades simplemente ardan. Otros, de manera textual llaman a “erradicar el individualismo” de la sociedad, para alcanzar mayores niveles de igualdad y para acabar con la pobreza.

Pero ¿Cómo harán eso, por ejemplo? La respuesta no es otra que desde la prepotencia estatal. Así lo fue durante el totalitarismo soviético, por ejemplo. Probablemente Robin Hood también habría sido perseguido por la KGB.

¿La desigualdad es contraria a la igualdad?

El brutal crimen de Daniel Zamudio, y si la no existencia de una Ley Antidiscriminación puede ser considerada un elemento causal del mismo, ha comenzado avivar un viejo y más profundo debate en torno a la desigualdad y la igualdad. En diversos sitios, se pueden leer opiniones divergentes con respecto a esto, e incluso -irónicamente- intolerantes en torno a expresiones distintas.

Un aspecto relevante es que el debate en torno a la igualdad, sigue desarrollándose y considerándose saldado en base a ciertas etiquetas y no en base a argumentos necesariamente. Así, se presume en términos absolutos, que la igualdad es un valor en sí, que debe ser llevado al máximo, o que la Desigualdad es un desvalor que debe ser suprimido. Al revés ocurre lo mismo, algunos ven la igualdad como un desvalor y la desigualdad como un valor. Todo adornado con etiquetas varias -fascista, comunacho, derechista, izquierdista- según el interlocutor y la idea que enarbole.

Lo interesante es que en el caso de Daniel Zamudio, no se respeto ni la igualdad a la que él tenía derecho, ni la desigualdad a la que también tenía derecho como un ser único.

No se respetó el derecho a la igualdad en su sentido más básico, en cuanto a que su vida debe ser respetada como lo merece la existencia de todo ser humano, en tanto dueño de su cuerpo y su vida. Si alguien no respeta ese aspecto básico de otro, no puede luego hablar de extender otros derechos, menos de igualdad.

Tampoco se respetó su derecho a la desigualdad. Es decir, de ser, pensar, sentir y actuar distinto a otros, y de ser respetado de manera igual como un ser humano único desde esa diferencia. No se respetó su derecho a ser distinto y por tanto respetado de manera igual que el resto.

Una cuestión triste e irónica, es que quienes golpearon brutalmente a Daniel, no sólo no lo vieron como un igual en tanto ser humano, sino que simultáneamente, llevan a cabo su acto valoran el igualitarismo, porque entre otras cosas, tienen como dogma central, establecer una sociedad donde presumen que todos deben ser, pensar, sentir, creer y actuar igual. Es decir, tienen un dogma que no acepta ninguna clase de desigualdad, ninguna diferencia.

Lo interesante es que al pensar qué harían estos tipos si tuvieran poder, lo más probable es que impondrían por ley –por coacción- su pretendida igualdad racial, persiguiendo a todo aquel que fuera desigual o que cuestionara su dogma de igualdad o las formas en que lo imponen. En otras palabras, estarían quebrando el principio de igualdad ante la ley, pasando a imponer su igualdad particular, a través de la ley.

Lo anterior implicaría una cosa clara, llevarían a extremos intolerantes y claramente totalitarios, la instauración de su paraíso igualitario. La igualdad perdería valor en sí, para volverse un instrumento del despotismo de unos cuantos.

Por eso, al hablar y discutir sobre igualdad y desigualdad, hay que tener presente que todos somos iguales en tanto seres humanos,  por tanto, tenemos derecho a pensar distinto y actuar distinto, incluso con respecto a ese tema. En ese sentido, tenemos derecho a ser desiguales.

IDEAS, AGRESIÓN Y RESPONSABILIDAD

El caso de Daniel Zamudio no es sólo un caso criminal, sino que pone en el tapete una vez más, el problema recurrente que implican aquellos credos o dogmas, que consideran válida la agresión contra otros, a nombre de ciertos fines.

¿Se justifica agredir a alguien, en nombre de ideas o fines que se presumen superiores? Claramente no. Éticamente, no se justifica bajo ningún punto de vista. El problema es que aún hay gente con ciertas ideas, que consideran válido el uso de la fuerza para imponer sus credos particulares.

La mayoría de esos dogmas se caracterizan por una visión totalitaria, totalizante y colectiva del mundo, donde el ser humano (como individuo y persona) que difiere o es distinto al sujeto ideal, planteado por dicho dogma, es visto como un lastre, un problema, una forma de corrupción.

Como es de esperar en estos modos de pensar, los principios de tolerancia y pluralismo son inadmisibles, pues debido a sus conceptos totalitarios, no permiten ni aceptan la más mínima desviación en cuanto a su ideal colectivo, en todo sentido. Cualquier divergencia con respecto al ideal planteado, en cuanto al ser humano y la sociedad, es considerada una desorientación, un extravío, un descarrío, una traición, un revisionismo, una perversión, una impureza.

Cualquiera sea el caso, la diferencia o la divergencia, es vista como un atentado a “los ideales superiores de una minoría poderosa, de la mayoría organizada, de la sociedad, del pueblo, de la nación, la patria, de los cristianos, los musulmanes, los gays, los heterosexuales, los blancos, los negros, los ricos, los pobres, los cultos, los ignorantes”.

En todos estos modos de pensar totalitario -donde los ideales se presumen como irrefutables, superiores e incorruptos, y por tanto independientes a cualquier impureza humana contingente- surge la idea de “corregir”. Y eso no es más que el propósito de encauzar (o forzar) hacia esos fines colectivos superiores, la “inconsciencia” del individuo que se considera transgresor, desviado, corrompido, distinto. Todo con el propósito de “purificar” de esas desviaciones, a la utopía pretendida por el dogma.

¿Cómo se encauza la consciencia, según los credos totalitarios?

Para los dogmas totalitarios hay un solo modo, que no es otro que el uso de la agresión contra las personas. El fin -que presumen superior a cualquier otro- justifica el medio, la violencia, la coacción. Sólo así visualizan posible esa “limpieza” o esa “pureza”.

Esa fue la lógica totalitaria que dio paso a la “Solución final” en la Alemania nazi, la Gran Purga en la URSS, el Muro de Berlín que dividió Alemania, a la Inquisición, al macarthismo en Estados Unidos, la Revolución Cultural en China, y un  largo etc.

Por eso, cada vez que usted justifica la coacción o la violencia en nombre de sus propios ideales, está siendo cómplice indirecto de una golpiza como la que recibió Daniel. Como se preguntaba Hannah Arendt, “¿Quien dice que yo, que condeno una injusticia, afirmo ser incapaz de realizarla?”

EL FIN DEL ESTADO CHILENO

Estamos viviendo justo en esa raya que divide una época con otra en las líneas de tiempo, que se usan para enseñar historia en los colegios. En estos tiempos, esa idea de vivir un “transcurso histórico”, de estar en el ojo del huracán de los acontecimientos humanos, tiene más sentido que en otras épocas en que algunos, intentaban forzar la porfiada historia según su voluntad personal.

Como ha ocurrido en todas las épocas de ruptura y transformación de las sociedades, lo que parecía algo perenne se vuelve una cuestión impredecible. Nada es eterno en ese sentido. Tampoco los Estados y sus estructuras.

En el caso chileno, el Estado tal y como lo hemos percibido, y como nos lo han enseñado desde pequeños en las escuelas, centralizado y unificador, hoy vive una fase de ruptura en cuanto a la noción de unidad y soberanía. Los ciudadanos, las personas, exigen mayor autonomía no sólo en sus decisiones personales, sino también en cuanto a lo que compete a sus entornos más directos, sus hábitats. Y eso implica una rotura en la tradicionalmente asumida noción del Estado unitario centralizado, como principal y soberano agente rector y unificador de la sociedad “chilena”.  

Aysén y Calama son en parte un reflejo de esa –hasta hace poco- imperceptible ruptura, entre una sociedad civil en pleno proceso de desarrollo y expansión, y un Estado que parece haberse quedado en el siglo XIX en muchos aspectos -incluida sus castas políticas-.

Como todo proceso complejo, lo anterior no implica posiciones absolutas en cuanto al Estado mismo, sino más bien visiones contradictorias ante un proceso imposible de manejar. Y eso se puede apreciar muy bien en el carácter de las demandas mismas de la sociedad civil desde las regiones, tan plurales y variadas, que fluyen desde tener mayor autonomía regional hasta las que plantean más presencia del Estado. De hecho, una ironía recurrente es que muchos de los que piden más Estado, al mismo tiempo rechazan la acción prepotente del mismo. Una paradoja.

Es más, para muchos -incluso para personas que apoyan las demandas de las regiones- parecería un absurdo plantear que el Estado central está en una fase de crisis como eje unificador de “la nación”, en relación a la ciudadanía, que es la que le concede legitimidad finalmente.

Pero no hay que olvidar que ningún orden político es eterno. No lo fue el orden feudal, ni el absolutismo, no lo fue el comunismo, tampoco lo es el Estado central y unitario. 

¿QUÉ ES EL PODER?

Por Fernando Mires

1.

El concepto de poder es relacional y no autoreferente, es decir, siempre existe en relación con alguien o algo. Podemos así hablar del poder frente a la naturaleza, frente al destino, frente a los demás; nunca del poder en sí. Con mucha mayor razón cuando hablamos del poder en la política, lugar este último donde dirimimos nuestros ideales e intereses juntos y en contra de los demás. Por el mismo motivo, el sentido político del poder adquiere relevancia cuando ese poder no lo poseemos (o cuando lo hemos perdido). De este modo, el poder se revela en toda su intensidad frente a la ausencia de poder, ausencia que nos impulsa a apoderarnos del poder que no tenemos para ejercer nuestro poderío, hecho que si se transforma en ejercicio constante puede hacer imposible la gobernabilidad de las naciones. Fue precisamente el peligro de la ingobernabilidad el que llevó en el pasado a la formulación de las llamadas teorías contractuales, particularmente a las de Hobbes (Leviathan) y Rousseau (contrato social), destinadas a sustentar la tesis de la delegación del poder -de origen popular o no- en una monarquía absoluta.

Ahora bien, habiendo sido abolidas las monarquías europeas, el poder delegado a una instancia estatal no fue disuelto, sino fragmentado. Como consecuencia de esa fragmentación surgió la necesidad de su repartición entre –valga la paradoja- diversas instancias de poder, razón que a su vez hizo posible que la política moderna fuera concebida como una práctica orientada en el marco de la lucha por el poder. La lucha por el poder trajo a su vez consigo la necesidad de su reglamentación y fue así como surgieron las instituciones y constituciones republicanas que todos conocemos. De acuerdo a tal reglamentación, la república no es una institución de poder sino el campo en donde tiene lugar la lucha por el poder que es, a su vez el motivo que da sentido a la política.

“El objetivo de la  política es el poder” –dice el conocido dictamen de Max Weber (1864-1920). “Y el poder reside en el Estado”, agregaría el gran sociólogo. Por lo tanto, según Weber, la lucha por el poder político es la lucha por acceder al Estado, lo que obliga a quienes buscan obtenerlo a asociarse con “partidarios”, formando partidos. Debido a esas razones, el poder político es un poder “re-partido” entre partidos que se forman para acceder al poder. En la “partición y re-partición” del poder entre y en los partidos reside el secreto de la democracia moderna.

Desaparecida o disminuida en sus dimensiones la lucha por el poder, la actividad política es convertida en simple práctica administrativa y burocrática, constatación de Weber radicalizada por Carl Schmitt (1888-1985), quien confirió a la política un sentido existencial que surge del antagonismo entre fuerzas diferentes alineadas en una relación de amigo-enemigo.

Schmitt coincide con Weber en que el objetivo del poder reside en el Estado, pero agrega que para que el poder sea realizado plenamente, un enemigo debe intentar derrotar al otro imponiendo así su soberanía, y si es necesario, sobre la constitución y las leyes. De este modo “el soberano es quien está en condiciones de dictar el estado de excepción” es decir, quien está en condiciones de terminar el juego político, aunque no siempre lo haga.

Sin embargo, Carl Schmitt no llevó a cabo la diferencia entre una relación de simple dominación y la soberanía política, tarea que apelando a otra terminología emprendió Antonio Gramsci (1891-1937) al introducir en el espacio de la lucha por el poder el concepto de hegemonía, desplazando así el lugar de la lucha política desde el Estado hacia la “sociedad civil” (concepto hegeliano). La hegemonía, según Gramsci, debe ser conquistada, antes que nada, en el plano de las ideas. De ahí la importancia que Gramsci confiere a los por él llamados “intelectuales orgánicos”. En ese contexto, Gramsci realiza la distinción entre una “clase dirigente” y una “clase dominante”. Cuando la clase dominante ya no está en condiciones de dirigir el Estado al haber perdido o no alcanzado su hegemonía sobre la sociedad, el lugar de la dominación debe ser ocupado por la clase hegemónica, o dirigente, es decir, para Gramsci la hegemonía es un pre-requisito de la dominación estatal.

Siguiendo una línea que sólo por momentos pareciera tener cierta afinidad con la gramsciana, Hannah Arendt  (1906-1975) constató que la teoría política moderna no había especificado con claridad la diferencia entre el poder político y el poder que deviene de medios no políticos, como por ejemplo, de la violencia. Esa no-diferencia se encuentra incluso en una palabra alemana, Gewalt, que quiere decir poder y violencia al mismo tiempo, a diferencia de otra palabra alemana,Macht, que al venir del verbo machen (hacer) significa sólo poder (poder hacer) y luego es la más apta para el uso político.

Pero Hannah Arendt no se limitó a establecer la diferencia entre violencia y poder sino, además, otorgó a ella un carácter antagónico. En efecto, según Arendt, quien tiene poder no requiere de la violencia. A la inversa, el uso de la violencia revela ausencia de poder. La razón es que el poder se expresa en la política de un modo numérico (y no sólo hegemónico como en Gramsci). El poder, de acuerdo a Arendt, reside en las mayorías y- podríamos agregar- las mayorías son siempre hegemónicas. Hannah Arendt entiende así el concepto de poder no sólo en un sentido político-republicano sino, antes que nada, en un sentido político-democrático.

En un espacio democrático el poder no es disuelto pero tampoco reside exclusivamente en el Estado como “instrumento de dominación de clase”, premisa gramsciana- marxista que fue rebatida de modo implícito por Hannah Arendt.

Michael Foucault fue también más allá de Gramsci postulando la tesis de que el poder se encuentra atomizado en instituciones como las cárceles, las escuelas, la familia, e incluso al interior de nosotros mismos. Pero Foucault no siempre especificó si él se refería al poder político o al poder en su sentido más amplio. No obstante, el hecho de que el poder político no sólo es estatal ni sólo clasista, ha llevado a determinados autores, entre quienes se cuentan Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, a referirse a las llamadas articulaciones hegemónicas que ocurren como un desplazamiento permanente de actores en el campo indeterminado de “lo social” y que por su heterogeneidad sólo pueden expresarse en el poder a través de significantes imprecisos y de un modo más bien simbólico.

Siguiendo una línea “arendtiana” y no “gramsciana” autores como Jacques Ranciere- de modo implícito- y Claude Lefort (1924-2010) –de modo explícito- han buscado otorgar a la lucha política por el poder un sentido deliberativo, subrayando el primero que la lucha por el poder requiere que un contendiente al menos entienda las reglas del juego como “un mal entendido” (o desacuerdo), el que para que se transforme en un “bien-entendido” (o acuerdo) precisa de una lucha que tiene lugar mediante la presentación sintáxica de los argumentos. La lucha política deviene así en lucha sintáxica. Claude Lefort, a su vez, siguiendo la crítica de Hannah Arendt a las concepciones políticas totalitarias, postula que el poder político, para que siga siéndolo, requiere de su no ocupación definitiva.

Según Claude Lefort, la caída de la monarquía, sobre todo en Francia, dejó un lugar vacío pues, al haber sido la monarquía la representación virtual del poder divino, el espacio heredado por la modernidad republicana es un poder vacío (aunque no es un vacío de poder) esto es, un símbolo de “un poder sobre el poder” que para que exista no debe ser ocupado por nada ni por nadie. Si el poder político es “vaciado de su vacío”, comienza la lucha por la libertad. De este modo Lefort refuerza el postulado de Arendt: “el sentido (último) de la política es la libertad”.

De acuerdo al postulado de Hannah Arendt, podemos hablar entonces de un poder político que oprime y de otro que nos libera. La elección entre el uno y el otro es personal y en las condiciones actuales esa elección se expresa a través del sufragio universal.

2.

Hay, sin embargo, una teoría, o mejor dicho una doctrina, que intenta contraponer una concepción del poder muy diferente a la que han sostenido los más importantes representantes de la filosofía política moderna. Dicha doctrina es la de “la democracia participativa”, doctrina representada en supuestos “concejos”, que pueden ser, según las circunstancias, concejos obreros, barriales o comunales. Los fundadores de esa doctrina fueron Lenin y Trotsky –la palabra rusa “soviets” significa concejos- pero también fue aplicada por Mussolini y Hitler, sobre todo en los barrios y fábricas.

La implantación de los llamados “concejos”, en sus más variadas formas, ha sido y es utilizada por todas las dictaduras que han emergido en nombre de una revolución (real o supuesta). De acuerdo a esa doctrina, el poder es devuelto (traspasado) al pueblo por una dictadura, poder que es ejercido teoricamente desde las bases de acuerdo a las líneas directrices dictadas por el poder central. Esa es la razón por la cual el llamado poder popular no es más que otro nombre otorgado al corporativismo estatal, y en todos los casos donde ha intentado aplicarse, no ha significado otra cosa que la estatización de las organizaciones sociales las que, mediante ese procedimiento, son puestas al servicio de una dictadura.

El poder político, por su propia naturaleza, es un poder representativo y por lo mismo delegativo. La democracia participativa, por el contrario, es una fantasía ideológica que jamás ha podido convertirse en realidad. En la mayoría de los casos no ha sido más que parte de una estrategia destinada a preservar y consolidar el poder de la clase dictatorial. Dicho en otras palabras: sólo sobre la base de una democracia representativa puede existir participación ciudadana. Sustentar la tesis de la participación en contra de la democracia representativa significa, en cambio, no sólo anular la representación; sino, además, convertir la participación (política) de los ciudadanos en una simple ficción. Y eso significa, a su vez, el fin de la política.

Pero antes que nada –y sobre ese tema hay que insistir- el poder de base, representado en supuestos concejos, no es un poder político.

El poder de los concejos populares no es político en el sentido de Weber puesto que para Weber la política es el medio para acceder al poder del Estado y los llamados concejos populares son parte del Estado. Tampoco es político en el sentido de Schmitt ya que bloquea el enfrentamiento entre bandos contrarios los cuales son disueltos al interior de las llamadas asociaciones participativas de base. En ningún caso es político en el sentido de Gramsci puesto que reducida la actividad ciudadana a la participación en concejos separados entre sí, termina la lucha por el poder central y sin esa lucha no puede haber hegemonía de nadie. Mucho menos es político en el sentido de Arendt, porque anula y oculta el poder de las mayorías. Más aún, la llamada democracia participativa expresada en concejos populares es el medio del que se sirven las dictaduras cuando éstas son minoritarias. Y ni siquiera en el sentido de Foucault el poder concejal puede ser político ya que no sólo fracciona el poder popular, sino, además, centraliza el poder dictatorial. Desde ese punto de vista, el poder político es atomizado en una multiplicidad de micro-unidades que toman la forma de un archipiélago alrededor de un continente dictatorial. Tampoco es político en el sentido de Mouffe/Laclau dado que la llamada sociedad, al estar dividada en múltiples compartimentos estancos -que eso y no más son los llamados concejos populares- no puede articularse entre sí ni formar movimientos sociales más allá de las “organizaciones de base”. Por último, no es político en el sentido de Ranciere y Lefort, puesto que el Estado al estar ocupado, ya no contiene más ese espacio vacío que hace posible la acción política y la comunicación discursiva.

En síntesis, el llamado poder popular, o de base, expresión de la así llamada “democracia participativa”, no ha pasado de ser una instancia derivada de un poder central. En esa instancia para-estatal, sus  participantes obtienen la ilusión de un poder que no tienen, o que en el mejor de los casos sólo usan en discusiones absolutamente irrelevantes para la vida política de una nación.

Pero, si el llamado poder popular no es político ¿qué es? La respuesta es simple: es un poder post-político; vale decir, emerge justo en el momento en que muere la política. No hay ninguna experiencia histórica que muestre lo contrario. La democracia participativa no ha sido así más que un simulacro de participación organizada por un poder ejecutivo que monopoliza para sí las decisiones legislativas, las judiciales, las culturales y las militares. O dicho de este modo: la  llamada democracia participativa representa la supresión de “lo político” en nombre de “lo social”. La democracia participativa, en fin, no es más que una metáfora utilizada por las dictaduras para llevar a cabo la expropiación política del pueblo por el Estado.

De tal modo, siempre que alguien use el término poder popular como sustituto del poder representativo, o el de democracia participativa como sustituto de la democracia delegativa, ya lo sabemos: ese alguien está postulando la necesidad de una dictadura. Cuidado.

Referencias:

Arendt, Hannah “Sobre la violencia”, Alianza, Madrid 2005

Foucault, Michel “Vigilar y Castigar”, Siglo XXl, Madrid 1978

Gramsci, Antonio “Antología”, Siglo XXl, México 1970

Laclau, Ernesto; Mouffe, Chantal “Hegemonía y estrategia socialista”, Siglo XXl, Madrid 1987

Lefort, Claude “La incertidumbre democrática” , Antrophos, Madrid 2004

Ranciere, Jacques “El desacuerdo”, Nueva Visión, Buenos Aires 1996

Schmitt, Carl “El concepto de lo político”, Alianza, Madrid 1999

Weber, Max “El político y la ciencia”, Prometeo, Buenos Aires 2006

DICTADURA HAY UNA SOLA

Hace unas semanas atrás, moría Kim Jong-Il, dictador de Corea del Norte por 17 años, quien heredó el poder de parte de su padre Kim Il Sung que gobernó dicho país por 46 años. Ahora, su hijo, Kim Jong-un, mediante herencia se convirtió en su sucesor.

En Chile, el Partido Comunista, enviaba sus condolencias –que fueron eliminadas de su sitio web- por el fallecimiento “del compañero Kim Jong Il”, indicando que están "convencidos que la lucha por la construcción de una próspera sociedad socialista, por la reunificación del país, la defensa de los intereses del pueblo coreano en contra de las maniobras del imperialismo norteamericano continuarán siendo impulsadas firmemente por quien lo reemplace en los cargos de la dirección del Partido y el Estado".

La polémica en cuanto a la noción de dictadura y los derechos humanos, no tardó en aparecer desde distintos focos. El oficialismo chileno criticó las condolencias enviadas a Corea del Norte aludiendo inconsecuencia, por tratarse de una autocracia que viola sistemáticamente tales derechos.  

Las explicaciones al envío de condolencias indicaban que eran parte de un  protocolo y que en ningún caso se hizo "un juicio de valor sobre el tema de Derechos Humanos en dicho país" . No obstante, catalogar  de “próspera sociedad socialista”, a un estado donde 3,5 millones de mujeres, niños y niñas sufren la escasez de alimentos, es un claro juicio de valor, errado por lo demás.

Ahora esta semana, se supo que el 9 de diciembre, el Consejo Nacional de Educación (CNED) del Ministerio de Educación, aprobó reemplazar en los textos escolares de enseñanza básica, el término “dictadura” por “régimen militar”, para aludir al gobierno de facto que se instauró desde 1973 hasta 1990, y que también violó los Derechos Humanos.

Una vez más, la polémica en cuanto a la noción de dictadura y los derechos humanos, no tardó en aparecer desde distintos focos. La explicación oficial es que se busca “comparar diferentes visiones sobre el quiebre de la democracia en Chile, el régimen militar y el proceso de recuperación de la democracia a fines del siglo XX, y el consenso actual con respecto al valor de la democracia”.

Otros han planteado directamente que el reemplazo era legítimo pues el gobierno está conformado en un 50 por ciento por “gente que era partidaria de Pinochet”. Incluso algunos han dicho que el hecho de haber entregado el poder por vía democrática, hace democrática a la dictadura.

No obstante, el hecho de que muchos apoyen a alguien que ejerce el poder de manera autoritaria, no convierte a dicho gobierno o régimen en democrático. Tampoco lo hace el hecho de entregar el poder por las urnas después de varios años de ejercicio no democrático.

Un gobierno es democrático cuando accede, ejerce y se retira del poder, de manera democrática.

Dictadura hay una sola

En ambos casos, tanto en las condolencias como en el reemplazo de la palabra dictadura, hay una clara inconsecuencia por parte de ciertos actores políticos con respecto al tema de los Derechos Humanos y el valor de la Democracia.

La cuestión es sencilla. Ningún gobierno se denomine régimen militar o gobierno del pueblo, tiene derecho a suprimir derechos civiles y políticos básicos de sus ciudadanos. Sí lo hace, ejerce el poder de manera no democrática, y por tanto puede ser catalogado de dictadura en su acepción moderna (el dictador en la acepción romana era comisionado no soberano).

Cualquier régimen donde se perpetúe el poder de una casta o grupo, se suprimen las elecciones periódicas, y que además persiga, encarcele, exilie o asesine a otros por pensar distinto o por disentir del gobierno, sin respetar juicios justos ni permitir apelación alguna, puede catalogarse de dictadura. En Corea del Norte o en Chile.

Autocracia, despotismo, tiranía, autoritarismo, cesarismo o dictadura -en su sentido moderno- definen un poder ejercido de manera no democrática. Da lo mismo qué digan defender los liberticidas y sus partidarios, sean muchos o pocos.

Los atropellos a la libertad, no se justifican por los resultados económicos de los tiranos, ni en regímenes comunistas ni capitalistas, o de cualquier otra índole. No se justifican con nada.

Mal indicio que nuestros políticos, al hablar de regímenes no democráticos, todavía usen eufemismos como “régimen militar”, o “próspera sociedad socialista”.

Si se quiere invitar a pensar sobre el pasado, pero sobre todo acerca del futuro, primero enseñen los tipos de régimen político, entre autocráticos (totalitario, autoritario) y democráticos. En base a eso se debe juzgar.

Enseñen sobre el modo y los instrumentos mediante los cuales se ejerce el poder, y cómo son designados los gobernantes, para poder discernir cuando éstos son legítimos, y cuando no, para así saber si estamos ante una democracia o ante una dictadura.

Los derechos humanos seguirán siendo atropellados mientras de un lado u otro, se apliquen eufemismos varios para justificar el uso de la coacción. 

LA QUIMERA DE LA MENTE GRUPAL

Por Ludwig von Mises 

En su ansia por eliminar de la historia cualquier referencia individuos y acontecimientos individuales, los autores colectivistas recurren a una idea quimérica, la mente grupal o mente social.

A finales del siglo XVIII e inicios del XIX, los filólogos alemanes empezaron a estudiar la poesía medieval alemana, que hacía mucho que había caído en el olvido. La mayoría de la épica que editaron procedente de viejos manuscritos era imitación de obras francesas. Los nombres de sus autores (en su mayoría guerreros caballerosos al servicio de duques y condes) eran conocidos. No había mucho de lo que presumir en esa épica. Pero había dos sagas de una carácter muy distinto, obras genuinamente originales de alto valor literario, que sobrepasaban con mucho los productos convencionales de los cortesanos: el Nibelungenlied y el Gudrun. El primero es uno de los grandes libros de de la literatura mundial e indudablemente el poema más destacado producido en Alemania antes de los tiempos de Goethe y Schiller. Los nombres de los autores de estas obras maestras no quedaron para la posteridad. Tal vez los poetas pertenecieron a la clase de artistas profesionales (Spielleute), que no sólo eran desdeñados por la nobleza, sino que tenía que soportar mortificantes problemas legales. Tal vez fueran herejes o judíos y los clérigos deseaban hacer que la gente les olvidara.

En todo caso, los filólogos calificaron a estas dos obras como “épica del pueblo” (Volksepen). Este término sugería a mentes inocentes la idea de que no fueron escritas por autores individuales, sino por el “pueblo”. La misma autoría mítica se atribuyó a canciones populares (Volkslieder) cuyos autores eran desconocidos.

También en Alemania, en los años que siguieron a las guerras napoleónicas, se abrió la discusión acerca del problema de la codificación legislativa omnicomprensiva. En esta controversia, la escuela histórica de jurisprudencia, liderada por Savigny, negaba la competencia de ninguna era o persona para escribir legislación. Al igual que las Volksepen y las Volkslieder, las leyes de una nación, declaraban, son una emanación espontánea del Volkgeist, el espíritu y el carácter peculiar de la nación. Las leyes genuinas no son escritas arbitrariamente por legisladores: derivan y crecen orgánicamente a partir del Volkgeist.

La doctrina del Volkgeist se desarrolla en Alemania como reacción consciente contra la idea de la ley natural y el espíritu “no germánico” de la Revolución Francesa. Pero fue posteriormente desarrollada y elevada a la dignidad de una doctrina social completa por los positivistas franceses, muchos de los cuales no sólo estaban comprometidos con los principios de los más radicales de entre los líderes revolucionarios, sino que pretendían completar la “revolución incompleta” con una eliminación violenta del modo capitalista de producción. Emile Durkheim y su escuela se ocupan de la mente grupal como si fuera un fenómeno real, un organismo distinto, pensando y actuando. Tal y como lo veían, el sujeto de la historia no son los individuos, sino el grupo.

Como correctivo de esto, debe recalcarse la obviedad de que sólo los individuos piensan y actúan. Al ocuparse de los pensamientos y acciones de los individuos, el historiador establece el hecho de que algunos influyen más que otros en su pensar y actuar más fuertemente de lo que influyen y son influidos por otros. Observa que la cooperación y la división del trabajo existen entre algunos, mientras que existen en menor grado entre otros o no existen en absoluto. Emplea el término “grupo” para señalar una agregación de individuos que cooperan juntos más de cerca. Sin embargo, la distinción de grupos es opcional. El grupo no es una entidad ontológica como las especies biológicas. Los distintos conceptos de grupo se cruzan entre sí.

El historiador escoge, de acuerdo con el plan concreto de su estudio, las características y atributos que determinan la clasificación de los individuos en distintos grupos. La agrupación puede integrar gente hablando el mismo lenguaje, o profesando la misma religión, o practicando la misma vocación u ocupación, o descendiendo del mismo ancestro. El concepto de grupo de Gobineau era diferente del de Marx. En resumen. el concepto de grupo es un tipo ideal y como tal deriva de la comprensión del historiador de las fuerzas y acontecimientos históricos.

Sólo los individuos piensan y actúan. El pensamiento y actuación de cada individuo está influido por el de sus compañeros. Estas influencias son variopintas. Los pensamientos y conductas de los individuos estadounidenses no pueden interpretarse si se les asigna a un solo grupo. Esa persona no es sólo un estadounidense sino un miembro de un grupo religioso definido o un agnóstico o un ateo; tiene un trabajo, pertenece a un partido político, está afectado por tradiciones heredadas de sus ancestros y transmitidas por su educación, por la familia, la escuela, el barrio, por las ideas que prevalecen en su pueblo, estado y país. Es una enorme simplificación hablar de la mente estadounidense. Todo estadounidense tiene su propia mente. Es absurdo adscribir cualquier logro y virtud o cualquier fechoría o vicio de individuos estadounidenses a Estados Unidos como tal.

 La mayoría de la gente son personas corrientes. No tienen pensamientos propios, sólo los reciben. No crean ideas nuevas: repiten lo que han escuchado e imitan lo que han visto. Si el mundo estuviera poblado sólo por gente así, no habría ningún cambio en la historia. Lo que produce el cambio son las nuevas ideas y acciones a ellos dirigidas. Lo que distingue a un grupo de otro es el efecto de esas innovaciones. Esas innovaciones no las realizan una mente grupal: son siempre logros de individuos. Lo que hace diferente de cualquier otro pueblo al pueblo estadounidense es el efecto conjunto producido por los pensamientos y acciones de innumerables estadounidenses fuera de lo corriente.

Conocemos los nombres de los hombres que inventaron y perfeccionaron paso a paso el automóvil. Un historiador puede escribir una historia detallada de la evolución del automóvil. No sabemos los nombres de los hombres que, al inicio de la civilización, realizaron los mayores inventos, como encender fuego. Pero esta ignorancia no nos permite adscribir este invento fundamental a una mente grupal. Es siempre un individuo el que empieza un nuevo método de hacer cosas, y luego otra gente imita su ejemplo. Costumbres y modas siempre han sido empezadas por individuos y extendidas por imitación por otra gente.

Mientras que la escuela de la mente grupal trataba de eliminar al individuo adscribiendo la actividad al mítico Volkgeist, los marxistas trataban, por un lado, de despreciar la contribución individual y, por el otro, de atribuir las innovaciones a la gente corriente. Así, Marx observaba que una historia crítica de la tecnología demostraría que ninguna de las invenciones del siglo XVIII era el logro de un solo individuo.[1] ¿Qué prueba esto? Nadie niega que el progreso tecnológico sea un proceso gradual, una cadena de pasos sucesivos realizado por largas líneas de hombres, cada uno de los cuales añade algo a los logros de sus predecesores.

La historia de todos los avances tecnológicos, cuando se cuenta completa, nos remonta a las invenciones más primitivas realizadas por los hombres de las cavernas en las primeras etapas de la humanidad. Elegir cualquier punto de inicio posterior es una restricción arbitraria de toda la historia. Podemos empezar la historia de la telegrafía sin hilos con Maxwell y Hertz, pero bien podemos remontarnos a los primeros experimentos con electricidad o a cualquier hazaña tecnológica que haya tenido que preceder necesariamente a la construcción de una cadena de radios. Todo esto no afecta en lo más mínimo a la verdad de que cada paso adelante lo realiza un individuo y no algún organismo impersonal mítico. No resta mérito a las contribuciones de Maxwell, Hertz y Marconi admitir que sólo pudieron hacerlas porque otros habían realizado previamente otras contribuciones.

Para explicar la diferencia entre el innovador y la aburrida masa de rutinarios que no pueden siquiera imaginar que pueda ser posible ninguna mejora, sólo tenemos que referirnos a un pasaje del libro más famoso de Engels.[2] Aquí, en 1878, Engels anuncia apodícticamente que las armas militares están “ahora tan perfeccionadas que ya no es posible ningún progreso posterior de influencia revolucionaria”. Por tanto “todo progreso [tecnológico] posterior es, en conjunto, indiferente para la guerra en superficie. La época de evolución en este aspecto está esencialmente cerrada”.[3] Esta complaciente conclusión muestra en qué consiste el logro del innovador: consigue lo que otra gente cree que es impensable e inviable.

A Engels, que se consideraba un experto en el arte de la guerra, le gustaba ilustrar sus doctrinas refiriéndose a estrategias y tácticas. Los cambios en las tácticas militares, decía, no las generan ingeniosos líderes militares. Son logros de los soldados que normalmente son más inteligentes que sus oficiales. Los solados las inventan a fuerza de instinto (instinktmässig) y las ponen en práctica a pesar de las reticencias de sus comandantes.[4]

Toda doctrina que niegue al “mísero individuo solitario”[5] cualquier papel en la historia debe finalmente adscribir los cambios y mejoras a la operación de los instintos. Tal y como lo ven quienes sostienen esas doctrinas, el hombre es un animal que tiene instinto para producir poemas, catedrales y aviones. La civilización es el resultado de una reacción inconsciente y no premeditada del hombre ante estímulos externos. Cada logro es la creación automática de un instinto con el que el hombre ha sido dotado especialmente para este fin. Hay tantos instintos como logros humanos. No es necesario entrar en un examen crítico de esta fábula inventada por gente impotente para desdeñar los logros de hombres mejores y apelar al resentimiento de los lerdos. Incluso basándose en esta doctrina provisional no puede negarse la distinción entre el hombre que ha escrito el libro El origen de las especies y aquéllos a quienes les ha faltado este instinto.

[1] Das Kapital, 1, 335, n. 89.

[2] Herrn Eugen Diihrings Umwälzung der Wissenschaft, 7ª ed. Stuttgart, 1910.

[3] Ibíd., pp. 176-177.

[4] Ibíd., pp. 172-176.

[5] Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates (6ª ed. Stuttgart, 1894), p. 186.

Published Thu, Sep 30 2010 1:42 PM by euribe

LA INGENUIDAD DE HERMANN HESSE

En un artículo que leía días atrás, se citaba a una frase de Hermann Hesse, donde intenta una sutil separación entre Hitler y Stalin como dos ejemplos de totalitarismo:

“no debemos arrojar en un mismo cajón a Hitler y a Stalin, o mejor dicho, al fascismo y al comunismo. El ensayo fascista es retrógrado, inútil, insensato y vil; el intento comunista, empero, es un ensayo que la Humanidad debía llevar a cabo y que pese a su triste aferramiento a lo inhumano, habrá de ser realizado una y otra vez, no para llevar a término la necia dictadura del proletariado, sino algo semejante a la justicia y la fraternidad entre burguesía y proletariado.”

Claramente Hesse se equivoca, pues ambos dictadores son dos íconos indiscutibles del peor despotismo, que alcanzó su máxima expresión a mediados del siglo XX. Son dos ejemplos de psicópatas megalómanos en el poder.

Y el error de Hesse, como el de muchos (de separar el comunismo del nazismo en tanto totalitarismos), se debe a la poca atención que parece prestar a sus propias ideas.

En su frase, denota (aunque no lo dice directamente) creer que el fin justifica el medio, cuando dice: “pese a su triste aferramiento a lo inhumano, habrá de ser realizado una y otra vez, no para llevar a término la necia dictadura del proletariado, sino algo semejante a la justicia y la fraternidad entre burguesía y proletariado”.

Lo que dice en el fondo, es que a diferencia del fascismo, el fin último planteado por el comunismo justificaría los diversos intentos por establecerlo, hasta que se obtenga lo deseado. El costo de esos tanteos sería incluso “su aferramiento a lo inhumano”.

Según Hesse, las brutalidades cometidas durante el estalinismo, habrían sido errores “experimentales”, de prueba. Habrían sido parte de los intentos hacia “la justicia”. Ese eufemismo del “aferramiento a lo inhumano”, en ningún caso sería producto del ideal comunista mismo.

En la citada frase, Hesse recurre a un argumento muy habitual. Aquel que plantea que el estalinismo y su evidente “aferramiento a lo inhumano” fueron una desviación, y no una expresión del ideal comunista.

Para Hesse, la falla es el tanteo hacia cumplir el ideal, jamás el ideal mismo. Lo que falla es el modo en que se hace el experimento y no la teoría en que se sustenta. Esto  es algo claramente anticientífico y más bien mitológico.

La falla es la teoría misma

El argumento de Hesse está claramente basado en una presunción ficticia. De que no habría ninguna falla en la teoría comunista, ya que ésta sería una cuestión que no depende de la voluntad humana, sino del devenir histórico “hacia la libertad humana”, en base a las leyes del materialismo dialéctico.

En base a la idea anterior, parece fácil desligar a Stalin del comunismo y al comunismo del totalitarismo, y de paso liberar a Marx de sus errores teóricos. Así lo hace Hesse, al plantear que el totalitarismo estalinista no sería verdadero comunismo, sino una desviación con respecto al ideal mismo. Una desviación en el ensayo. Por tanto, juzgarlo como se juzga al nazismo sería errado para él.

No obstante, el argumento de la desviación se torna dudoso, porque implicaría que: o el ideal comunista es imposible de llevar a cabo ahora, pues dada la naturaleza humana siempre terminará en totalitarismo; o los pronósticos comunistas son y han sido errados hasta ahora, y con ellos el todos sus ideólogos, líderes y caudillos.

El Gulag no es menos criminal que Auschwitz

En la misma citada frase, y en base a la falacia anterior, Hesse también recurre a otro recurso argumentativo habitual: aquel que plantea que la finalidad del comunismo, que él denomina como “justicia y la fraternidad entre burguesía y proletariado” basta como justificación insuperable para no ligarlo al totalitarismo criminal y racista de  Hitler.

Y claro, un pensamiento que plantea como fin último establecer “la justicia y fraternidad” en la sociedad, es un ideal noble, superior y deseable. ¿Quién podría negarse a cumplir aquello?

Para el marxismo sólo un tipo de persona podría. Alguien con una falsa idea producto de su origen de clase. Alguien que, preso de una ideología contraria al devenir histórico, se opone de manera absurda a los designios de “justicia y fraternidad” que la “Historia” tiene programados para el proletariado, “la Humanidad”. Ese, no puede ser otro que un burgués.

Entonces para Hesse, alguien que ubica a Stalin y Hitler como dos ejemplos de déspotas criminales, que ubica al comunismo y el fascismo como dos ejemplos claros de vías al totalitarismo, no puede ser  más que alguien víctima de una falsa conciencia. No puede ser más que un burgués contrario a “la Humanidad”.

Porque un detalle importante es que cuando Hesse se refiere al comunismo como un ensayo de la Humanidad, va implícita la idea marxista de una conciencia colectiva, que no seria otra que la del proletariado, que como sujeto histórico, libre de la ideología, es dueño de la verdad histórica, de la justicia, y representa en su totalidad “a la Humanidad”.  

Ergo, para Hesse, el proletariado que sería “la Humanidad”, tiene el derecho de imponer la justicia y la fraternidad al resto cuantas veces sea necesario, sobre todo a esos desviados, blasfemos y herejes que dudan con respecto a la justicia del devenir histórico. Historicismo puro.

Para Hesse -y aquí radica su error al separar a Stalin de Hitler- el comunismo como expresión de esa conciencia colectiva, como expresión de la Humanidad, tendría el derecho incluso a equivocarse, pero jamás a ser considerado o cuestionado como un ideal totalitario o criminal en base a los hechos. Porque, como él mismo dice: “pese a su triste aferramiento a lo inhumano, habrá de ser realizado una y otra vez”. 

SOBRE HOMENAJES Y FUNAS ¿CÓMO PUDO SER?

En una interesante columna, Pablo Ortúzar plantea que en cuanto a la violación de Derechos Humanos durante la Dictadura en Chile, el paso que no nos hemos atrevido a dar seriamente es el de preguntarnos lo siguiente: si no debe ser, ¿cómo es que pudo ser?.

Cualquier sociedad que ha vivido hechos brutales, fratricidas y de alto costo humano, debiera preguntarse ¿Cómo llegamos a que unos u otros, se vuelvan tan brutales?

Al menos así lo han intentado hacer en Alemania, desde la caída del régimen nazi y su estela de crimen, donde todavía muchos, como lo hizo Hannah Arendt se preguntan ¿Cómo llegamos a eso? ¿Cómo esa sociedad, cuna de grandes pensadores, llegó a ese nivel de barbarie?

¿Cómo pudo ser? Esa debería ser la primera pregunta que las generaciones más jóvenes, e incluso las más viejas, deberían hacerse en Chile. ¿Cómo pudo ser?

¿Nos hemos preguntado en Chile, cómo pudo ser? Claramente no.

La mayoría ni siquiera se hace esa pregunta, porque ya tienen su línea dramática construida, con los buenos y los malos ya preestablecidos; o cuando se la hacen, la evaden recurriendo a la respuesta más simplona y burda (habitual por ser la que requiere menos esfuerzo ético) de personificar el mal en algún sujeto o sector, y con ello dividir el mundo en buenos y malos, en víctimas y verdugos, en patriotas y terroristas.

Y listo, así la respuesta estándar de unos u otros es: los malos son ustedes, nosotros somos los buenos. Del por qué llegamos a tal brutalidad, no hay ninguna respuesta.

Hay algo más profundo que se requiere enfrentar al momento de decir ¿Cómo se llegó a ese nivel de banalidad humana? ¿Cómo pudieron ser posibles tales actos brutales de unos contra otros en una sociedad?

En esa pregunta sin tiempo verbal específico, se busca indagar cómo una sociedad, en su descomposición (paulatina), llega al punto de trivializar la existencia humana de manera colectiva e individual. ¿Cómo una sociedad llega a banalizar actos que a todas luces, son criminales y contrarios al más mínimo sentido de humanidad?

Y la pregunta no se debería limitar a responder cómo una democracia considerada modelo en relación a sus vecinos, termina en un nivel de polarización y violencia política tan alta; sino cómo una sociedad –que es algo que va más allá del Estado, el gobierno y las clases políticas y politizadas- termina por descomponerse de tal forma en cuanto a sus relaciones e interacciones, como para generar y validar conductas coercitivas, y validarlas como legítimas de manera colectiva.

Y entonces, no basta con sólo analizar los datos históricos, las acciones y las palabras de unos u otros de manera cronológica como se ha hecho en gran parte, con el fútil objetivo de establecer culpabilidades, determinando quién empezó primero. No es suficiente.

Porque intentar establecer quién hizo la primera amenaza o dio la primera bofetada, es finalmente la misma lógica de los buenos y malos. Pero no responde ¿Cómo pudo ser posible tal violencia?

Para entender cómo los seres humanos en una sociedad, llegan a ese nivel de inhumanidad, se requiere preguntarnos más. Ser valientes, aunque eso implique poner en duda nuestros paradigmas y actos. Porque tal como dice Fernando Mires “el mal es banal cuando es cometido por seres banales, y sobre todo, banalizados”.

Lo anterior es clave, puesto que la existencia de seres banales y banalizados implica una revuelta de la sociedad misma contra el ser humano en su sentido pleno. Es decir, contra el valor de cada individuo como un fin en sí.

¿En qué punto desvalorizamos al individuo, la persona, como fin único?

Cuando se desconoce o se desvaloriza al individuo, y se considera a unos u otros como simples medios, o como estorbos molestos para un fin superior, la banalidad del mal está a un paso de concretarse de manera material. Eso, sin importar quien finalmente se imponga por la fuerza, porque la sociedad ya ha banalizado al ser humano.

Y eso pasó en Chile. En ambos bandos –aún cuando hablar de bandos es otra forma de banalizar- el ser humano, como individuo fue banalizado y con ello fue banalizado el mal, y con éste el crimen. Todos tenían explicaciones, justificaciones y argumentos para explicar tal banalización y tal criminalidad.

Hay una frase de Albert Camus en su ensayo el Hombre Rebelde, que es muy decidora cuando dice en cuanto a los crímenes del siglo XX: “Nuestros criminales no son ya esos muchachos inocentes a los cuales uno perdonaba y tenía que amar. Por el contrario, son adultos, y su coartada es irrefutable: es la filosofía, que puede servir para todo, hasta para convertir a los asesinos en jueces.»

La frase anterior parece llevarnos irremediablemente a la pugna universal y jamás resuelta entre medios y fines. A preguntarnos sobre la idea del bien que cada uno tiene o tuvo. Porque quiéranlo o no, se consideraban buenos, entiéndase bien, en tanto todos, apelaban a la idea del bien –y siguen apelando a la idea del bien- de manera abstracta.

Pero el detalle es otro, todos tenían su noción del bien, pero además, consideraban legítimo imponerla sobre otros, por la fuerza. Y hoy parece no ser distinto.

Unos hablaban del bien de la patria, o del pueblo, de Chile, y un largo, etc. Y esto, no es más que una forma de no pensar, es decir, de ser banal y de banalizar. De banalizar el mal en base a una idea del bien.

En un espacio donde el mal es banalizado por muchos -incluso por aquellos que presumen desear el bien o tener un fin noble o elevado-, las mentes psicópatas tienen una peligrosa chance de legitimidad para sus acciones criminales.

¿Cómo se produjo en Chile, la banalización del ser humano, su desmoralización, en sentido genérico?

Creo que una aproximación a esa compleja respuesta, radica en tratar de explicar la paulatina y subrepticia supresión del pensar como acto político en los espacios sociales. Es decir, de lo que Fernando Mires llama las ruinas del pensamiento político, entendiendo al pensamiento como un elemento ligado de manera inseparable a lo político, como lo entendían los griegos. Es decir, como el instrumento para actuar en el ágora. Para resolver de manera dialogada y pacífica las diferencias entre los ciudadanos.

Así, la violencia y la coerción, como lo he dicho en otras ocasiones, no es una extensión de la Política como muchos vociferan, sino que es su supresión brutal, criminal. Así lo demostró nuestra historia reciente.

En palabras simples, deberíamos tratar de explicarnos cómo es que llegamos a un punto en que el pensamiento –que es la base del diálogo- fracaso ante la fuerza.

Preguntarnos cómo llegamos a un punto donde los individuos –de un lado u otro- parecían haber perdido todo juicio y razón, es decir, su capacidad de pensar y con ello distinguir el bien del mal. Es decir, un punto en que sin importar ninguna clase de distinción o consideración, todos se habían vuelto superfluos. Porque banalizar a otros seres humanos es perder la noción del bien y el mal, e implica ser superfluo y banal también.

Preguntarnos ¿Cómo pudo ser? no implica de ninguna manera excusar a los culpables morales o legales de hecho brutales, que pueden ser claramente singularizados, sino responder en cuanto a las responsabilidades como sociedad. Y esto no implica decir: “todos somos culpables”, que como diría Hannah Arendt, serviría para exculpar a quienes sí son culpables, pues “donde todos son culpables nadie lo es”.

Establecer la responsabilidad como sociedad, implica asumir una responsabilidad política con el pasado reciente, pero sobre todo con el futuro y el presente.

Dejo abierta la invitación a reflexionar.